[Tylko u nas] Prof. Marek Jan Chodakiewicz: Do Azji Południowo-Wschodniej

Z wybijających się regionalistycznych pozycji o islamie w Azji monografia Howarda M. Federspiela, „Sultans, Shamans, and Saints: Islam and Muslims in Southeast Asia” [Sułtanowie, szamani i święci: Islam i muzułmanie w Azji Południowo-Wschodniej] (Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2007), charakteryzuje się antropologicznym podejściem do zjawiska, opisywanego całościowo i syntetycznie na podstawie Indonezji, Filipin, Malezji i okolic.
 [Tylko u nas] Prof. Marek Jan Chodakiewicz: Do Azji Południowo-Wschodniej
/ Foto T. Gutry

Federspiel jest chyba moim ulubionym naukowcem, jeśli chodzi o ten region. Na przykład przyznaje otwarcie, że przez stulecia muzułmańskie ludy Iranum czy Tausug stale napadały na środkowe Filipiny, gdzie porywano chrześcijańskich Visayanów i innych jeszcze w XIX w. Ofiary „dystrybuowano w zonie muzułmańskiej” Azji Południowo-Wschodniej.

A tak pisze o Sulu i Mindanao w tym samym okresie: „Reakcja ludności Sulu na Hiszpanów była mocna. Szczególnie nie podobała się obecność hiszpańskich księży i misjonarzy oraz ich wiecznych żądań na temat konwersji na chrześcijaństwo. Obok tego, instytucja pogłównego i duszący charakter hiszpańskiej okupacji wojskowej wywoływał mocny resentyment. Najpoważniejsza reakcja przybrała formę ataków terrorystycznych na nie-muzułmanów – czasami Hiszpanów, często Chińczyków, a czasami miejscowych chrześcijańskich konwertytów. Ataki te przeprowadzali oddani sprawie «komandosi-samobójcy» (juramentado; orang jang perang sabil), którzy ganiali jak oszalali, bez rozróżniania zabijali każdego napotkanego na swojej drodze, aż sami padali zabici. W rzeczywistości ataki te nie były bardzo skuteczne, chociaż stały się bardzo podminowujące dla wszystkich nie-muzułmanów... [Podobnie Datu Utto (1861-1899), wojskowy wódz] sułtanatu Buayan, najsilniejszego państwa na południowo-wschodnim Mindanao między 1865 a 1885... dostał mocne wsparcie muzułmańskich nauczycieli (‘alim) oraz używał komandosów-samobójców, którzy byli tym muzułmańskim funkcjonariuszom oddani przeciwko Hiszpanom, raz wysyłając 40 z nich w czasie jednej kampanii. Sąsiednie państwa bały się go bardziej niż Hiszpanów i w związku z tym zawarły traktaty z Hiszpanami, aby mu się przeciwstawić”.

Autor ten podaje wiele ekscentrycznych faktów. Przykładowo w XIX w. w indonezyjskim Aceh i Medan meczety planowali holenderscy architekci w ramach państwowego (kolonialnego) programu robót publicznych. Ciekawe są też wywody Federspiela na temat dżihadystów walczących przeciw Japończykom w czasie II wojny światowej.

Federspiel odnotowuje też, że mahometańskim misjonarzom i pustelnikom czasami udawało się złagodzić tubylcze zwyczaje pogańskie. Na przykład w niektórych rejonach dzisiejszej Indonezji praktykowano opiekanie na rożnie nad ogniem kobiet zaraz po porodzie, aby odpędzić złe duchy. Powodowało to nieraz bolesne oparzenia. Wpływ sufich spowodował stopniową zgodę na złagodzenie, a potem zarzucenie tego zwyczaju.

O miejscowych mistykach autor pisze: „W rozmaitych miejscach w całej zonie [islamskiej] miały również miejsce uroczystości «przekłuwania» (dabus), w których tancerze, przy akompaniamencie małej grupy muzyków z bębnami, gongami i instrumentami smyczkowymi, śpiewali, wychwalając Boga i Proroka. W kluczowym momencie przedstawienia, podczas gdy niektórzy tancerze osiągnęli stadium mistycznego transu, ostre instrumenty, takie jak sztylety, noże i gwoździe, były wbijane w ich skórę bez widocznej szkody dla nich... Te formy religijne, w ramach których śpiewano i skandowano, przeniknęły wszystkie części zony muzułmańskiej, a odnaleźć je było można w świecie malajskim, jawajskim i na wschodnim krańcu zony wśród ludu Maranao na południu wysp filipińskich”.

Federspiel pisze obszernie o kompromisie między szariatem a zwyczajami pogańskimi w Aceh na Sumatrze. Nadmienia, że karano za złodziejstwo amputacją rąk czy nóg zgodnie z szariatem, ale jednocześnie sądy królewskie mogły być bardzo kapryśne i okrutne, stosując lokalne prawo zwyczajowe, szczególnie gdy jakiś czyn odbierano jako osobisty afront przeciw władzy. Wtedy islamska sprawiedliwość uniwersalna szariatu przestawała się liczyć.

Uzupełniającą lekturą w regionie Azji Południowo-Wschodniej są prace Petera Riddella oraz Carool Kersten. Ten pierwszy w pracy „Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Response” [Islam i malajsko-indonezyjski świat: Przekazywanie i odpowiedź] (Honolulu, HI: University of Hawai’i Press, 2001) przeciwstawia się postmodernizmowi: „A więc raczej niż poddać się post-modernistycznej «ideologicznej poprawności», świadomie stosuję terminy takie jak ortodoksyjny, heterodoksyjny, oraz inne związane z nimi, gdzie uważam, że jest to konieczne, aby zrozumieć dynamikę zjawiska, które badamy”. Słowa mają znaczyć słowa i już.

Riddell pisze o muzułmanach z sympatią osoby wierzącej. Opisuje rozmaite sposoby, na jakie islam importowany z Bliskiego Wschodu i Indii został przetworzony po swojsku w światach południowo-wschodniej Azji.

Autor nie unika tzw. tematów kontrowersyjnych. Na przykład odnotowuje, że w procesie misjonarskim mahometańskim pomogli również konwertyci z judaizmu na islam, zjawisko zwane jako israiliyya. „Są dowody na wczesne konwersje żydowskie na islam podczas życia Mahometa. Ibn Ishaq podaje w swojej biografii proroka, że czołowy rabin z Mediny zwany ‘Abd Allah b. Salam zaakceptował twierdzenie Mahometa, że jest on prorokiem i nawoływał swoich żydowskich współwyznawców, aby zrobili to samo. Bez wątpienia rabin wniósł ze sobą do swej zaadoptowanej wiary zasób żydowskich narracji. Ale dwa główne nazwiska, które oddziaływały jako najważniejsze źródła żydowsko-islamskich tradycji, to Ka’b al-Ahbar (zm. 652/653), który urodził się Żydem i przeszedł na islam w 638, oraz Wahb Ibn Munabbih (zm. 728), słynny pisarz wczesnoislamskiego okresu. Mamy sprzeczne informacje o tym, czy urodził się już jako muzułmanin, ale o żydowskich korzeniach, czy też urodził się jako Żyd i przeszedł na islam. Również ważną osobą w przekazywaniu tych opowieści był Ibn ‘Abbas, uznany za «ojca koranicznej egzegezy». Pozycja Ibn ‘Abbasa jako ortodoksyjnego muzułmanina jest nie do zakwestionowania w oczach ortodoksyjnych naukowców. Mimo tego jego własne piśmiennictwo zapożyczało w dużym stopniu z materiałów uzyskanych od żydowskich konwertytów na islam, a w tym Ka’ba al-Abhara i Wahba b. Munabbiha. Autorytet własny, który był przynależny nazwisku Ibn ‘Abbas, zagwarantował płynne wejście wielu biblijnych przypowieści i apokryfów do powstającego wtedy zasobu islamskiej literatury w twórczym okresie islamu”.

Odnotujmy dalej opinię Riddella o mistykach-sufitach: „Zakon Rifaiyya w świecie malajskim praktykował cały cykl rytuałów, których nauczył się w innych częściach muzułmańskiego świata. Wśród nich mieliśmy czyny, na które składały się szczególnie natężone niebezpieczeństwa fizyczne czy dyskomfort, takie jak obrządek dubbus, podczas którego Sufi zadawali sobie rany w stanie transu, jak również jedli żywe węże, siadali wewnątrz nagrzanych pieców, czy jeździli na lwach. Adepci Rifaiyya wierzyli, że biorąc udział w takich przedsięwzięciach, które wymagały takich fizycznych trudności, mogli oni udowodnić sobie i innym, że byli w stanie wytrzymać te fizyczne wyzwania, ale wciąż pozostawali skoncentrowani na swej duchowej interakcji ze Stwórcą w stanie transu”.

W końcu naukowiec tłumaczy: „Istnieje fundamentalne napięcie między pluralistycznym relatywizmem, który zdominował większość krajów Zachodu pod koniec XX wieku, a jednomyślnym ekskluzywizmem, który odnajdujemy w większości w islamskim piśmiennictwie i klasycznych piśmiennictwie naukowym”.

Tymczasem Carool Kersten w swojej, „A History of Islam in Indonesia: Unity in Diversity” [Historia islamu w Indonezji: Jedność w dywersyfikacji] (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017) argumentuje, że islam, w tym Indonezji, zlał się z nacjonalizmem, albo nawet został jemu podporządkowany. Wzmacnia argumenty Fiederspiela o kompromisie między islamem a miejscowymi zwyczajami, na przykład pokazując selektywną praktykę dworu na Jawie, gdzie zabroniono hazardu oraz używania opium, ale dozwolono picie alkoholu oraz walki kogutów, czy współczesną tolerancję przez partię islamską Nahdatul Ulama pewnych tradycyjnych sztuk walki oraz znachorstwa i ziołoznawstwa jako emanacji kultury lokalnej”. A przecież fundamentaliści islamscy wszystko to starali się wyeliminować. Ponadto Kersten podaje masę ciekawostek, wzmacniając wizję pluralistyczną światów islamu. Choćby nadmienia, że w XVI w. w Demak miejscowi suficcy święci byli czołowymi dżihadystami w okolicy, a w XIX w. holenderskie władze kolonialne porównywały jedno z bractw muzułmańskich do wolnomularzy.

Cdn.

Marek Jan Chodakiewicz
Waszyngton, DC, 26 lipca 2022
Intel z DC

 


Oceń artykuł
Wczytuję ocenę...
Powinniśmy przyjąć imigrantów Łukaszenki?
Udostępnij:

 

POLECANE
Powinniśmy przyjąć imigrantów Łukaszenki?
Udostępnij:
Koronawirus
Vademecum Pracownika
Emerytury
Stażowe